فیلسوف در حکم پزشک

«دلیل نیاز ما به فیلسوفان اخلاق» از نگاه استاد مصطفی ملکیان

Mostafa1 Malekianآیا برای اخلاقی زیستن نیاز به متخصص داریم؟

در بحث اخلاقی زیستن سؤالی که اغلب ذهن را به خود مشغول می‌کند این نکته است که معیار و ملاک اخلاقی زیستن چیست و چه کسی آن را تعیین می‌کند، آیا هر کسی می‌تواند در مورد مسائلش، احکام اخلاقی صادر کند یا اینکه برای قضاوت‌های اخلاقی ما ناگزیر از مراجعه به «فیلسوفان اخلاق» هستیم. این پرسشی است که می‌کوشیم در این گفتار به آن پاسخ دهیم. بگذارید قبل از پاسخ به این پرسش، مثالی بزنم.
اگر کسی از ما بپرسد غذای شما چقدر ویتامین، کلسیم، پروتئین و... دارد؟ برای پاسخ به آن نیازمند مراجعه به متخصص هستیم و باید آنچه متخصص در ارتباط با خواص خوراک می‌گوید را بپذیریم. اما برای اینکه بفهمیم، غذایی خوشمزه است یا نه، نیاز نداریم به متخصص رجوع کنیم. چراکه خوشمزه آن است که «من» خوشمزه می‌یابم و بدمزه آن است که «من» بدمزه می‌یابم. واقعیت این است که خوشمزه به کام من، لزوماً به معنای خوشمزه به کام دیگری نیست.
حال این سؤال مطرح می‌شود که فرق این دو چیست؟ چرا «مزه» نیاز به تخصص ندارد، اما برای آگاهی از آثار بیوشیمیایی غذا‌ها نیازمند متخصص هستیم؟
واقعیت این است که در امر آثار و خواص یک غذا ما با یک «واقعیت عینی» و در مورد مزه غذا با یک «واقعیت درونی» سر و کار داریم. در بحث مواد سازنده یک غذا، ما با واقعیاتی مواجهیم که مطلقاً با احساسات، عواطف و خواسته‌های ما بستگی ندارد بلکه به واقعیت بیرونی بستگی دارد. اما در امر مزه، ما با یک «واقعیت انفسی و درونی» مواجهیم که از قضا با عواطف و خواسته‌های ما مرتبط است و چون هیچ‌کس بهتر از من به خواسته‌های من آگاه نیست، بنابراین، هیچ‌کس بهتر از من نمی‌تواند در رابطه با خوشمزگی غذا نظری دهد. اما در مورد «واقعیت‌های عینی»، ما ناگزیر از مراجعه به متخصص هستیم.
بر این اساس، اگر چیزی، وجودش مستقل از باور‌ها، عواطف و خواسته‌های من باشد به آن objetive یا «عینی»، اما اگر وابسته به باور‌ها، خواسته‌ها و عواطف ما باشد به آن subjective «انفسی یا ذهنی» می‌گوییم. در «امر ذهنی» ما نیاز به متخصص نداریم اما در «امور عینی» نیازمند متخصص هستیم.
حال سؤال بر سر این است که آیا «اخلاق» از مقوله طعم غذا است یا از مقوله آثار و خواص مواد تشکیل دهنده غذا؟ به تعبیری، ما در اخلاق با «امرعینی» سر و کار داریم یا «امر ذهنی»؟
به این پرسش با طرح پرسش دیگری پاسخ می‌دهیم؛ چرا این پرسش (اخلاق از چه مقوله‌ای است؛ عینی یا ذهنی؟) در مورد اخلاق مطرح است و چرا ما این پرسش را در مورد اقتصاد، جامعه‌شناسی و.... مطرح نمی‌کنیم؟
واقعیت این است که ما در «اخلاق» یک سلسله شهودهای اخلاقی داریم، اما در علومی همچون فیزیک، شیمی و اقتصاد و... هیچ شهودی نداریم. بنابراین در یک امر اقتصادی حتماً باید به اقتصاددانان مراجعه کنیم، اما در اخلاق چون هر انسانی در درون خود یک سلسله از «شهود‌ها» دارد آن وقت این سؤال مطرح می‌شود که آیا این شهود‌ها ما را از مراجعه به متخصص بی‌نیاز نمی‌کنند؟
«شهود» معنای مصطلح متعددی دارد اما در اینجا به معنای «گزاره‌ای است که ذهن از عدم تصدیق به آن گزاره عاجز است.» برای مثال، گفته می‌شود که آیا قبول دارید که هر انسانی از پدر و مادر خود کم‌سن‌تر است؟ در اینجا هر قدر هم که به خود فشار آوریم نمی‌توانیم بپذیریم که هر انسانی از پدر و مادرش مسن‌تر است (البته اینجا «شهودِ اخلاقی» نیست) این گزاره‌ای است که نمی‌توان آن را تصدیق نکرد.
در اخلاق، ما از این گزاره‌های شهودی داریم، ولی در اقتصاد نداریم برای همین می‌دانیم که در علم اقتصاد باید به متخصص مراجعه کرد. اکثر متفکران و فیلسوفان اخلاق معتقدند که «شهودهای اخلاقی» ما کافی نیستند و برای جبران این عدم کفایت چاره‌ای جز رجوع به متخصصان نیست. ما وقتی به پزشک مراجعه می‌کنیم، می‌دانیم که پزشک چیزهایی می‌داند و ما نمی‌دانیم اما حال این سؤال مطرح می‌شود که فیلسوفان اخلاق چه می‌دانند که ما نمی‌دانیم؛ یعنی، متخصص شدن در امور اخلاقی، نیازمند دانستنی‌هایی است که علی‌الاصول در اختیار من نیست.

 بگذارید مثالی بزنم، در داستان خرید و فروش، فروشنده از آن جهت که فروشنده است، نه از آن رو که فرد با انصافی است می‌خواهد کالای خود را به گران‌ترین قیمت ممکن بفروشد و خریدار هم از آن جهت که خریدار است می‌خواهد کالا را به ارزان‌ترین شکل ممکن بخرد اما اینکه منِ خریدار می‌خواهم به ارزان‌ترین حالت ممکن خرید کنم مانع از فروش حداکثری برای فروشنده است. بنابراین، maximum او با minimum من مزاحمت ایجاد می‌کند اینجا برای رسیدن به نتیجه باید فروشنده دست از maximum خود و خریدار دست از minimum خود بردارد و به obtimum راضی شوند؛ یعنی، بهترین حالت برای فروشنده با توجه به مزاحمت خریدار و بهترین حالت برای خریدار با توجه به مزاحمت فروشنده.
بنابراین، Obtimumچیزی دقیقاً بین maximum و minimum نیست؛ بلکه «بهترین حالتی» است که می‌توان برای هر دو طرف، یعنی، فروشنده و خریدار متصور بود.
این بحث در زمینه فلسفه اخلاق نیز مطرح است؛ خوشی‌های زندگی من اگر بخواهد به بی‌‌‌نهایت برسد، خوشی‌های دیگری به صفر می‌رسد و به تبع اگر خوشی‌های زندگی دیگری به بی‌‌‌نهایت برسد، خوشی‌های من به صفر میل می‌کند. بنابراین،‌‌ همان معامله‌ای که در بازار وجود داشت اینجا نیز موضوعیت دارد. کاری که فیلسوف اخلاق انجام می‌دهد این است که برای زندگی من یک obtimum تعریف می‌کند؛ یعنی، زندگی‌ای را برای من تصویر می‌کند که با وجود تقابل خوشی‌های من با دیگران، بهترین حالت باشد؛ به تعبیری دیگر، ما دیوار خوشی‌های هم هستیم.
درواقع، ما در فلسفه اخلاق، obtimum زندگی کردن را یاد می‌گیریم. از این جهت است که پیوسته در فلسفه اخلاق از این بحث می‌شود که «کنشگر» به دیگری آسیبی نزند در حالی که خودش هم زیان نبیند. اخلاقی زیستن یعنی obitmum خوشی برای همه انسان‌ها؛ اینجا دیگر بی‌‌‌نهایت خوشی نداریم اما بی‌‌‌نهایت ناخوشی هم نخواهیم داشت. اخلاق، زیاده‌طلبی انسان را که به بی‌‌‌نهایت میل می‌کند به وضعی کمتر از بی‌‌‌نهایت اما بهترین حالت، تقلیل می‌دهد. حال این سؤال مطرح می‌شود که فیلسوف اخلاق چگونه این کار را انجام می‌دهد؟
واقعیت این است که فیلسوف اخلاق با برقراری تعادل در پنج ساحت به این مهم جامه عمل می‌پوشاند:

 ۱- فیلسوف اخلاق باید «معرفت‌شناسی» بداند تا به این پرسش پاسخ گوید؛ عقاید و معرفت‌های ما چه کنش و واکنشی با دیگر ساحت‌های ما دارد؟
۲- فیلسوف اخلاق باید «فلسفه ذهن» و «روان‌شناسی» را بشناسد تا بتواند به این پرسش پاسخ گوید؛ احساسات ما چه کنش و واکنشی با دیگر ساحت‌های ما دارد؟
۳- فیلسوف اخلاق باید ساحت خواسته‌ها و نیازهای ما را بشناسد و بداند میان «خواسته» و «نیاز» تفاوت وجود دارد. در این ساحت نیز از فلسفه ذهن و روان‌شناسی بهره می‌گیرد.
۴- فیلسوف اخلاق باید «زبان‌شناسی» و «فلسفه زبان» بداند؛ چراکه ساحت چهارم ما «ساحت گفتار» است.
۵- ساحت پنجم ما «ساحت کردار» است و از این منظر فیلسوف اخلاق باید «فلسفه عمل» بداند.

 بنابراین در فلسفه اخلاق با بهره‌گیری از این پنج ساحت می‌توانیم برای رسیدن به obtimum تلاش کنیم. برگردیم به پزشکان. آن‌ها نیز با بهره‌گیری از پنج ساحت آناتومی، فیزیولوژی، عصب‌شناسی، خون‌شناسی و بافت‌شناسی می‌کوشند تا بدن ما را به obtimum برسانند. به تعبیری، پزشک «دردهای جسمی» و فیلسوف اخلاق «دردهای شهودی» مرا را درمان می‌کنند. پیش‌تر عنوان کردیم در مباحث اخلاقی باید به متخصص یعنی فیلسوف اخلاق مراجعه کنیم چراکه شهودهای ما کفایت نمی‌کنند و برای اینکه شهود‌ها را به obtimum برسانیم باید با بهره‌گیری از آن پنج ساحت، هفت نقصی که در شهود‌ها وجود دارد را برطرف کنیم؛ این هفت نقص از این قرارند:

 ۱- ما شهودهایی داریم ولی «لازمه آن» را پیگیری نمی‌کنیم، لازمه این شهود این است که به امور دیگری هم ملتزم باشیم؛ گویی، ما آنقدر در «علت» درنگ می‌کنیم که اجازه آشکار شدن معلول‌ها و لوازم را نمی‌دهیم.
۲- گاهی شهود‌های من با هم ناسازگار می‌شوند؛ چه این ناسازگاری از مقوله تناقض باشد، چه تضاد و چه تعارض. گاهی شهود‌ها در درون ما هر سه ناسازگاری را خواهند داشت و فلسفه اخلاق چگونگی ایجاد آشتی بین شهود‌ها را بیان می‌کند.
۳-‌ گاه شهودهای من با دیگری در تضاد قرار می‌گیرد و ما باید به نقطه obtimum برسیم. حال این سؤال مطرح می‌شود که مگر شهودهای من با دیگری ناسازگاری دارد؟
واقعیت این است که ما دو دسته «شهود اخلاقی» داریم؛ نخست، شهودهای «نوعی» که همه ما از آن رو که انسان هستیم آن شهود‌ها را داریم و دوم شهودهای «شخصی» که خاص هر فرد است؛ همان‌طور که پیش‌تر در مورد دوم از تضاد بین شهودهای شخصی سخن به میان آمد، در این مورد، شهود‌های «نوعی» با «شخصی» ما در تضاد قرار می‌گیرند.
۴- فیلسوفان اخلاق راه‌های بدیعی که طی نکردیم اما سایرین دنبال می‌کنند را نیز به اطلاع ما می‌رسانند. گاهی شهودهای من «نتیجه‌گرایانه» است اما فیلسوف اخلاق راه‌های دیگری (فضیلت‌گرایانه یا وظیفه‌گرایانه) را نیز به من می‌نمایاند، ولی ما را در انتخاب راه، آزاد می‌گذارد.
۵- فیلسوف اخلاق همچنین ناسازگاری این راه‌ها (نتیجه‌گرا، فضیلت‌گرا و وظیفه‌گرا) یا به تعبیری، تفاوت‌های آن‌ها را با هم نشان می‌دهد و تأکید می‌کند که نمی‌توان به سادگی این تفاوت‌ها را باهم جمع کرد.
۶- فیلسوف اخلاق نشان می‌دهد که راه‌های رسیدن به اخلاق هرکدام چه نقاط قوتی دارد.
۷- گاهی بار عاطفی الفاظ، ما را به یک حکم اخلاقی در ارتباط با آن مفاهیم می‌کشاند. در عین حالی که بار معنایی آن را نمی‌دانیم. فیلسوف اخلاق، تأکید می‌کند هر لفظی یک بار معنایی و یک بار عاطفی دارد و ما در بسیاری ازمواقع از «بار معنایی» الفاظ آگاه نیستیم و تنها بر اساس این «بار عاطفی» قضاوت می‌کنیم.
برای مثال «آب» بار معنایی روشنی دارد ولی در کشورهای کم آبی مثل ما، «آب» بار عاطفی بسیار مثبتی دارد، اما همین آب برای یک سوئدی که به دنبال ازدیاد آب، با یک‌سری مشکلات مواجه شده، ممکن است بار عاطفی منفی داشته ‌باشد یا به‌عنوان مثالی دیگر می‌توان به «امید» اشاره کرد. غیر از نظام اخلاقی بودا، در تمام نظام‌های اخلاقی جهان، «امید» بار عاطفی مثبتی دارد و به همین لحاظ از نظر اخلاقی «امید» را امری مثبت تلقی می‌کنیم، ولی فیلسوف اخلاق از ما می‌پرسد آیا تا به امروز لفظ امید را واشکافی معنایی کرده‌اید؟ شما در «امید» سطحی از وابستگی به بیرون را دارید. واقعیت این است که در بار معنایی «امید» یک نوع وابستگی به غیر خود وجود دارد و ما ممکن است صرفاً بر اساس «بار عاطفی» که این واژه دارد در مورد آن به حکم اخلاقی بپردازیم غافل از اینکه شاید اگر «بار معنایی» آن را بدانیم در ارتباط با آن چنین قضاوتی نکنیم.

٭ مکتوب حاضر، متن ویرایش و تلخیص شده «ایران» از سخنرانی استاد مصطفی ملکیان است که ۱۹ آذرماه، در همایش نظام اخلاقی مولانا در محل تالار پژوهشکده فرهنگ و هنر ارائه شد.

منبع: روزنامه ایران

نظر خود را اضافه کنید.

ارسال نظر بعنوان میهمان

0
  • هیچ نظری یافت نشد

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها